Sir Moses Montefiore: Pozabljena legenda 19. stoletja

Devetnajsto stoletje je polno pozabljenih junakov. Sir Moses Montefiore (1784–1885) – nekoč najslavnejši Jud na svetu – je le eden izmed mnogih. Za veliko javno osebnost je bil osupljivo zapostavljen. Znanstvene biografije še ni in ni bilo poskusov umestiti njegove dejavnosti v širše, nejudovsko okolje.[1] V kontekstu zgodovinopisja devetnajstega stoletja pa se ta zanemarjenost ne zdi nič presenetljiva. Navsezadnje štipendija o Montefioreju odraža segmentacijo, ki prevladuje v zgodovinopisju religije devetnajstega stoletja. Vendar podrobnejša analiza razkrije, da bi njegova večplastna vloga in širok odmev kot javne osebnosti lahko zagotovila koristen popravek za poenostavljene kategorije in idealistična nasprotja, ki se preveč radi uporabljajo za zgodovino devetnajstega stoletja.

Montefiore je že dolgo priznan kot velika osebnost v zgodovini judovstva devetnajstega stoletja, vendar njegov pomen v nejudovskem svetu ostaja neraziskan. Pravzaprav Montefiore še zdaleč ni bil obrobna, getoizirana osebnost, kot to implicira to pomanjkanje zanimanja. Prosto se je družil z elito britanske družbe in, precej bolj intimno, z evangeličanskimi in nasprotnimi reformatorji srednjega razreda. Njegovi kvazidiplomatski posegi v korist zatiranega Juda so pritegnili pozornost mednarodnega tiska in ga pripeljali v stik s tujimi vladarji, kot sta Napoleon III. in car Nikolaj I., pa tudi z množico nižjih uradnikov. Montefiore je bil človek nacionalnega pomena in mednarodnega slovesa. Zato je odličen primer osebnosti, ki je bila tesno povezana z določenim verskim in kulturnim svetom – v njegovem primeru s svetom britanskih in evropskih Judov –, ki pa se je pogajal o celi vrsti različnih sfer in kontekstov: judovskem, krščanskem, celo muslimanskem lokalnem , nacionalni in mednarodni. Njegova privlačnost je presegla nacionalne in verske ločnice, vendar sta se njegova simbolna funkcija in pomen v procesu spreminjala, kar nam je omogočilo raziskovanje kulturne izmenjave med temi konteksti na načine, ki spodkopavajo bolj tradicionalne interpretacije evropskega devetnajstega stoletja.

Do nedavnega so zgodovinarji to obdobje videli skozi prizmo modernizacijske teorije. V skladu s tem modelom sta industrializacija in pojav kapitalističnih gospodarstev povzročila prehod iz partikulariziranih, tradicionalnih družb zgodnje moderne dobe v demokratične nacionalne države poznega dvajsetega stoletja. Modernizacija, ki je zaznamovala Evropo devetnajstega stoletja, je bila proces velikih družbenih sprememb, ki so nato ustvarile v bistvu normativno vrsto političnih preobrazb. Gledano s tega vidika sta se razred in narod pojavila kot ključni kategoriji zgodovinske analize, razvoj kolektivnih razrednih in nacionalnih identitet na račun starejših lokalnih, regionalnih ali verskih identitet pa je postal glavno središče zgodovinskega raziskovanja.



Gotovost modernizacijske teorije je že zdavnaj prevzelo vrednotenje zapletenosti realnosti devetnajstega stoletja. Revizionizem ne zanika pomena družbenoekonomskih in političnih trendov, ki so značilni za model modernizacije. Namesto tega rekonceptualizira interakcijo med temi sodobnimi trendi in bolj tradicionalnimi elementi sveta devetnajstega stoletja, pri čemer se premakne od modela, v katerem prvi izpodriva druge, k zavedanju sobivanja starega in novega. V praksi se je modernost izkazala za najbolj uporabno za zgodovinarja pri opisovanju trendov, ki so prisotni v družbi idealnega tipa, ne pa kot vrednostno obremenjen izraz, povezan z zahodnimi modeli razvoja. Za pomisleke tega članka sta dva vidika te revizionistične kritike osrednjega pomena: nagnjenost k dvomu o primatu nacionalne države kot orodja za razumevanje devetnajstega stoletja in naraščajoče priznanje osrednjega mesta religije v kulturi. in politiko tega obdobja.

Prvič, tradicionalni zgodovinski poudarek na ljudskem nacionalizmu in nacionalni državi so spodkopali – tako tisti, ki poudarjajo vztrajnost lokalne in regionalne lojalnosti, kot tisti, ki vidijo devetnajsto stoletje kot obdobje globalizacije. Po eni strani je nedavno delo o Nemčiji in Franciji pokazalo, v kolikšni meri je regionalizem sobival s pojavnim občutkom nacionalne identitete, osredotočene na državo.[2] V tem novem zgodovinopisju regionalizem ni več zamazan s čopičem antimodernizma, temveč se nanj gleda kot na produkt moderne.[3] Po drugi strani pa so zgodovinarji začeli poudarjati pomen transnacionalnih in mednarodnih kontekstov in vzorcev, pri čemer se osredotočajo zlasti na kulturni prenos in nastanek transnacionalne javne sfere.[4] Šele pred kratkim pa so zgodovinarji začeli povezovati vse tri ravni analize – lokalno, nacionalno in mednarodno – in preučevati medsebojno delovanje med njimi.[5] Predvsem nimamo občutka, kako so se posamezne figure, kot je Montefiore, premikale med temi različnimi sferami. Medtem ko je postalo običajno, da so posamezniki iz devetnajstega stoletja lahko žonglirali z mnogimi različnimi identitetami hkrati in so to tudi storili, moramo vedeti več o tem, kako so se dejansko pogajali o teh mejah.

Drugič, teza o sekularizaciji se vse bolj umika priznanju nenehnega pomena vere. Če sploh kaj, se religija kot kategorija identifikacije in analize večji del devetnajstega stoletja pojavlja kot pomembnejša od razreda.[6] Olaf Blaschke je šel tako daleč, da je trdil, da je bilo obdobje od 1820 do 1970 druga konfesionalna doba. [7] Ta trditev odraža zgodovinopisje, ki se osredotoča predvsem na konfliktna konfesionalna razmerja. Konflikt med znanostjo in vero, konflikt med liberalizmom in ultramontanskim katolicizmom, militantni protikatoliški protestantizem, rast ljudskega in nasilnega antisemitizma – vse to je bilo deležno ustrezne znanstvene pozornosti. Poleg te osredotočenosti na verske in kulturne konflikte pa obstaja izrazita težnja, da zgodovinopisja katoličanov, protestantov in Judov ostanejo ločena področja. [8] Ni presenetljivo, da so se prvi izzivi tem globoko zakoreninjenim težnjam pojavili v nemškem zgodovinopisju, saj je Nemčija ostala konfesionalno mešana do stopnje, ki je v drugih delih Evrope ni bila znana.[9] Ta pristop bi lahko uspešno uporabili v zgodovinopisju drugih držav. V Veliki Britaniji se na primer zgodovinarji zavedajo zdrsa med katoliškim preporodom in traktarijanstvom, ki ga simbolizira nekaj odmevnih spreobrnitev anglikanske cerkve v katolicizem, ki so skupne skrbi evangeličanov in traktarjev, in celo obsega, v katerem so Britanci Na reformni judovstvo je vplival anglikanizem.[10] Vendar je bil poudarek na dogmi, ne na kulturi. Vzajemno delovanje med različnimi verami viktorijanske Britanije kot subkulturami, ki so sposobne uporabiti javno skupni jezik, simbole in figure v bolj kulturno specifičnih življenjih, obredih in pripovedih, je treba še raziskati. Tu se lahko preučevanje določene figure, kot je Montefiore, izkaže za posebej razsvetljujoče.

Med antinacionalno in versko kritiko modernizacije so očitne stične točke. Religija je, tako kot lokalni in regionalni partikularizmi, tradicionalno veljala za ostanek predmodernega sveta. Tako kot regionalni partikularizem pa se tudi religija zdaj ponovno trdi, da jo oblikuje in konstituira modernost.[11] Obstajajo tudi sorodnosti med religijo in internacionalizmom, saj sta bili religiji, kot sta judovstvo in katolicizem – celo v manjši meri protestantizem – sami po sebi mednarodni pojavi.

Kljub temu verska in mednarodna narava judovske skupnosti ni preprečila starim sionističnim zgodovinarjem, da bi uporabili zgodovinski model, ki se je v veliki meri opiral na dvojni temi sekularizacije in nacionalizma. Tako je Jeruzalemska šola sodobno judovsko zgodovino videla v smislu katastrofalnega vpliva nacionalne države na tradicionalne judovske skupnostne in verske strukture, kot rezultat emancipacije, asimilacije in njunega stranskega produkta, sekularizacije.[12] Načini, na katere so se Judje skušali vključiti v različne narodne skupnosti, so sprožili nove, sekularizirane oblike antisemitizma. To je skupaj z izjemno preokupacijo z emancipacijo prispevalo k rojstvu specifično judovske politike in sčasoma pripeljalo do pojava cionizma. Osnovna predpostavka je bila, da je emancipacija na Zahodu povzročila tako temeljito preobrazbo judovske družbe, da so samo Judje na Vzhodu ostali varuhi tradicionalne verske kulture.

Ta različica judovske zgodovine je bila napadena tako zaradi zanašanja na nemški model judovskega razvoja kot zaradi načina, na katerega homogenizira široko paleto izkušenj in kontekstov. Tri pomembne zbirke esejev – ki združujejo delo cele generacije revizionističnih zgodovinarjev – so poskušale ponovno razmisliti o ideji skupnega judovskega srečanja s sodobnostjo v smislu pluralnosti in raznolikosti. [13] Sodelujoči v teh zbirkah poudarjajo pomen nacionalnega konteksta in načine, na katere so zahodni Judje ohranili pristno judovstvo. Emancipacija je morda prinesla integracijo, ni pa nujno enačila z radikalno asimilacijo ali izgubo judovske identitete. Podobno se je domnevno tradicionalni judovski svet Vzhodne Evrope pojavil kot manj koheziven, bolj spolitiziran in bolj odziven na spremembe, kot je domnevala sionistična šola zgodovinarjev. [14] Montefiorejev zapleten odnos z najrazličnejšimi konteksti in javnostmi – tako judovskimi kot nejudovskimi – krepi to kritiko. Obenem si mednarodna in transdenominacijska narava njegovih človekoljubnih dejavnosti zasluži nadaljnje občudovanje.

Veliko je bilo napisanega o preobrazbi evropske filantropije v devetnajstem stoletju. Ponovno se to zgodovinopisje močno zanaša na modernizacijsko paradigmo. Zgodovinarji so poudarili povezavo med vzponom kapitalizma in znanstvenimi pristopi k filantropiji, ki so dajali prednost samopomoči in revnim, ki si zaslužijo, pred prepovedjo dajanja zgolj iz verskih razlogov.[15] Ta razlagalni okvir zahteva modifikacijo, da bo odražal naraščajoče priznanje vloge vere in prepričanja kot motivacijskih sil v politiki in družbi devetnajstega stoletja. Nikjer ni bila ta motivacija bolj očitna kot v večinoma spregledani mednarodni razsežnosti filantropije devetnajstega stoletja.

Moses Haim Montefiore je bil sin druge generacije italijanskega judovskega priseljenca, ki je živel v Londonu. Rodil se je leta 1784 v Livornu v Italiji, odraščal pa je v Londonu, kjer je obogatel na borzi. Ko je leta 1885 umrl, je zapustil skoraj 375.000 funtov.[16] Tudi Montefiore je bil dobro povezan. Poročil se je z Judith Barent Cohen, katere sestra Hannah je bila poročena z Nathanom Rothschildom. Krvne in zakonske vezi so ga povezale z drugimi vodilnimi judovskimi poslovnimi dinastijami: Mocattas, Goldsmidi, Cohens in Salomonses.

Montefiore si je zaslovel, ko je, tako kot mnogi viktorijanski poslovneži, zmanjšal svoje poslovne interese in se posvetil človekoljubju in komunalni politiki. Po vrnitvi z romanja v Sveto deželo leta 1827, med katerim se je vrnil k strogi judovski ortodoksnosti, je bil izvoljen v odbor poslancev, predstavniško telo anglo-judovstva. V tridesetih letih 19. stoletja je skupaj z Nathanom Rothschildom, Isaacom Lyonom Goldsmidom in Davidom Salomonsom vodil kampanjo za emancipacijo Judov. Na bolj osebni ravni si je prizadeval okrepiti svoj družbeni status v nejudovskem svetu. Postal je član Kraljeve družbe, se pridružil ekskluzivnemu klubu Athenaeum, kupil zemljiško posest v Ramsgateu in bil drugi Jud, ki je bil imenovan za šerifa londonskega Cityja - kar mu je v letu Viktorijinega kronanja prineslo viteški naziv. Montefiore je končno prišel na svoje med afero v Damasku leta 1840. [19] Kot odgovor na obtožbe krvnega obrekovanja na vzhodu je odpotoval v Aleksandrijo s svojim francoskim judovskim kolegom Adolphom Crémieuxom, kjer sta dosegla izpustitev Judov, obtoženih obrednega umora pogrešanega katoliškega duhovnika. Montefiore je nadaljevalCarigrad, kjer je sultan izdal odlok, s katerim je krvno obrekovanje javno razglasil za klevetanje in Judom obljubil enake prednosti in … enake privilegije kot … drugim narodom, ki se bodo podredili naši oblasti.[20] Od takrat naprej, čeprav je Montefiore ostal predsednik odbora poslancev približno štirideset let, so tuji Judje postali njegova glavna skrb.[21]

Afera Damask je bila prva od mnogih spektakularnih mednarodnih misij v imenu preganjanih Judov, od katerih se je sodobnikom vse razen ene zdelo okronane z uspehom. Leta 1846 je Montefiore odpotoval v Rusijo, da bi ublažil razmere ruskih Judov, ki jim je grozila prisilna asimilacija in izgon z obmejnega ozemlja. Leta 1858 je odpotoval v Rim, kjer mu ni uspelo doseči izpustitve Edgarda Mortare, judovskega otroka, ki ga je na skrivaj krstila in prijela papeška policija, da bi zagotovila, da bo vzgojen v dobrega katoličana. Leta 1863 je Montefiore odpotoval v Maroko, kjer je osvobodil Jude, ki so bili lažno obtoženi umorov, in od sultana pridobil dekret, ki je obljubljal pravično ravnanje z judovskimi in krščanskimi podaniki v državi. Leta 1867 je Montefiore odpotoval v Romunijo po vrsti odmevnih protijudovskih napadov in od princa Carola dobil obljube, da bodo tamkajšnji Judje v prihodnosti dobro obravnavani. Končno je leta 1872 ponovno odpotoval v St. Poleg tega je Montefiore sedemkrat obiskal Sveto deželo in spodbujal razvoj predcionistične Palestine. Paradoksalno je, da je tamkajšnjo judovsko skupnost poskušal narediti manj odvisno od dobrodelnosti diaspore s spodbujanjem izobraževanja, zdravstvene oskrbe, kmetijstva in industrije, hkrati pa je zbiral sredstva v njihovem imenu. Montefiore je bil ključnega pomena pri ustanovitvi prve judovske naselbine zunaj obzidja starega mestnega jedra Jeruzalema in pri izgradnji mlina na veter, ki je postal eden od simbolov države Izrael.[22]

Montefiorejeve odmevne dejavnosti so pomenile, da so praznovanja njegove stoletnice leta 1883 in 1884 v judovskem svetu vzbudila izjemno navdušenje. Sionist in Montefiore navdušenec Paul Goodman je pričal o njihovem pomenu in trdil:

stoletnica sira Mosesa Montefioreja in njegova smrt sta med najbolj živimi spomini [mojega] otroštva. To so bili dogodki, ki so prizadeli judovsko domišljijo do te mere, da se je v sedanji dobi težko zavedati. Vtis, ki so ga naredili na najbolj obrobne dele judovske diaspore, je bil približno desetletje pozneje izenačen z meteorskim pojavom na judovskem obzorju mesijanskega lika Theodorja Herzla. [23]

Privlačnost Montefioreja kot judovskega simbola je raziskal Israel Bartal, ki trdi, da je Montefiore ujel judovsko domišljijo zaradi svoje sposobnosti, da je bil vsem ljudem vse.[24] Za modernizatorje je Montefiore predstavljal dosežke emancipiranega zahodnega Juda s svojim bogastvom, družbenim statusom in zahodnjaško obleko ter s svojo podporo izobraževanju v ljudskem jeziku. Za tradicionaliste je predstavljal zmagoslavje verskih vrednot, saj je slovel po svojih verskih obredih. Bartal trdi, da Montefiore ni bil doma v nobenem taborišču. Njegova stroga ortodoksnost je spodbudila brezkompromisno stališče do reformiranega judovstva in dal je prednost verski tradiciji pred državljansko in politično enakostjo v Angliji. Tudi v Palestini ni bil pripravljen vsiliti sprememb kljub ortodoksnemu nasprotovanju. Kljub temu Montefiore ni imel pravega razumevanja tradicionalnega judovskega sveta - in moralo se je ruskim Judom videti res tujec, ko se je pojavil v zahodnjaški obleki brez brade. Politično Bartal trdi, da je bil Montefiore prehodna osebnost, ujet med obdobjem mednarodnih judovskih organizacij, kot je Alliance Israélite Universelle, in tradicionalno posredniško vlogo shtadlana – posameznega dvornega Juda, ki mu je osebni prestiž omogočil, da je posredoval v imenu širši judovski skupnosti.

Bartalova analiza poudarja običajno nasprotje med tradicionalnimi in modernizirajočimi tabori, ki se je izkazalo kot ena od osrednjih ločnic znotraj posebnih verskih kultur, kot je judovstvo, in znotraj evropske kulture nasploh. Vendar pa kombinacija osebnih lastnosti, ki je Montefioreju omogočila, da je ugajal tako različnim občinstvom, poudarja težavo obravnavanja tradicionalizma ali modernosti kot homogene kategorije. Montefiorejev čisto obrit videz ga ni izključil iz sveta tradicionalnega judovstva v njegovem zahodnoevropskem kontekstu. Biti, kot je bil Montefiore, ortodoksni Jud v Londonu ni bilo isto kot biti ortodoksen na Paleu, kjer so bile kulturne tradicije vedno drugačne. Še več, čeprav sta tako protestantska Britanija kot pravoslavna Rusija ostali visoko religiozni družbi, sta bili religiozni na bistveno različne načine. Kontrastne vrednote, ki sta jih Montefioreju pripisala oba tabora, dejansko kažejo, v kolikšni meri so sodobni in tradicionalni Judje še naprej črpali iz skupnih izkušenj in simbolov, čeprav je njihova zelo različna kultura in življenjski slog pomenila, da so jih interpretirali na radikalno različne načine. Pojav mednarodnega judovskega tiska, ki je vseboval tako pravoslavne kot reformne glasove, je temu skupnemu zbiranju izkušenj dodal dodatno razsežnost.

Če pa želimo razvozlati predpostavke o veri in narodnosti, na katerih temelji zgodovinopisje devetnajstega stoletja in tradicionalne interpretacije Montefiorejevega življenja, moramo preučiti Montefiorejevo privlačnost onkraj judovskega sveta. To so zgodovinarji popolnoma prezrli, kar odraža getoizacijo judovskega zgodovinopisja in neuspeh nacionalnih zgodovinskih tradicij, da bi integrirale judovsko izkušnjo v lastni državi. Kljub temu Montefiorejeva privlačnost v nejudovskem svetu ostaja ena najbolj vztrajnih tem v člankih, pridigah in čestitkah, ki so jih v judovskem svetu objavili ob njegovi stoletnici rojstnega dne in v spomin na njegovo smrt. Tipičen članek v nemškem judovskem časopisu Jüdische Presse je ponosno izjavil:

A ne slavimo ga samo mi, ne le Judje, ne, vsi pripadniki drugih ver, v katerih odmeva boleč krik bede in bede, vsi tisti, ki lahko cenijo nesebične dosežke in prizadevanja v službi trpečega človeštva. brez ljubosumja, vsi ga spoštujejo in ljubijo, sina našega plemena [Stamm].[25]

V skladu s tem poudarkom na Montefiorejevi nadkonfesionalni privlačnosti so judovski avtorji poudarili, kako je Montefiorejeva velikodušnost presegla verske razlike. Ob nagovarjanju Montefioreja ob njegovem 100. rojstnem dnevu je na primer Zveza ameriških hebrejskih kongregacij, odbor delegatov za državljanske in verske pravice izjavil: Nisi delal samo za Izrael. Kadarkoli je krik stiske dosegel vaša ušesa, ste široko odprli roko olajšanja brez zadržkov in vprašanj, saj ste imeli za brate uboge in revne vseh sekt in veroizpovedi.[26]

Javne izjave, kot je ta, so odražale željo judovskih skupnosti, da se počutijo cenjene in ne zavrnjene s strani prevladujoče kulture v času povečane politične ranljivosti. Prejšnji pokloni Montefioreju so manj poudarjali njegovo transdenominacijsko dejavnost. Kljub temu se nagovor iz Ancone ob Montefiorejevi vrnitvi iz Maroka leta 1864 nanaša na njegovo zagotavljanje pravic ne le za vaše verske brate, ampak za vse prebivalce Maroka, ki ne izpovedujejo mahometske vere. Zaključuje, da je s tem dal svetu nov dokaz ... o univerzalnih humanitarnih načelih vere, katere pogumen zagovornik ste vi.[27] Kljub temu sklicevanje na rastoče ozračje antisemitizma kaže, da se je ta vidik Montefiorejevih dejavnosti zdel še posebej pomemben v 1880-ih.

Obsežna tiskovna pokritost in množično sodelovanje pri praznovanju Montefiorejevega rojstnega dneva kažeta, da je bil judovski ponos na njegovo transdenominacijsko privlačnost več kot samo pobožna želja. Oktobra 1883 je bilo v Ramsgateu javno srečanje za ustanovitev komemorativnega odbora Montefiore. Med govorniki so bili vikar Ramsgatea, vodilni lokalni katoličan, lokalni Oddfellow, štirje anglikanski duhovniki in župan Margatea. Med dostojanstveniki, ki so se bili pripravljeni pridružiti odboru, so bili lord Grenville, baronica Burdett-Coutts, lord Sydney, lord Shaftesbury, sir Erasmus Wilson, poslanci Kenta, dekani Canterburyja in Windsorja, izvoljeni lord župan Londona in župani Canterburyja , Dover in Margate.[28] Jasno je, da je ta pobuda imela lokalni vidik. Montefiore je bil vodilni ugledni Ramsgate in je velikodušno dajal njegovim dobrodelnim ustanovam. Kljub temu je bila pobuda Ramsgate prevzeta na nacionalni ravni z načrti za veliko javno srečanje, ki bo potekalo v Mansion House. Med govorniki so bili Lord Shaftesbury, škof iz Bedforda, Hon. C. W. Freemantle, kardinal Manning, rabin Herman Adler, Sir John Lubbock, MP, prečastiti G. E. Banks, Sir Nathaniel de Rothschild in Arthur Cohen, MP.[29] Srečanje je bilo odpovedano v zadnjem trenutku, v skladu z Montefiorejevo izrecno željo: skromno je trdil, da ne želi toliko hrupa.[30] Kljub temu prizorišče in seznam tistih, ki bodo govorili, pričata o njegovem odmevu kot pristne nacionalne osebnosti. To potrjuje dejstvo, da je najpomembnejši britanski časopis Times z vodilnimi članki obeležil Montefiorejev 99. in 100. rojstni dan. [31] V slednjem je Times izjavil: Angleži brez razlikovanja veroizpovedi razmišljajo o karieri sira Mosesa Montefioreja z enakim veseljem kot njegovi soverniki. [32]

To navdušenje pravzaprav ni bilo omejeno samo na Angleže. Med tistimi, ki so Montefioreju poslali čestitke ob njegovem 100. rojstnem dnevu, so bile tako razširjene skupine, kot so Prostozidarji iz Čila in Letna konvencija Irske katoliške dobrohotne zveze v Zahodni Virginiji. [33] Mednarodno poročanje o praznovanju njegove stoletnice je bilo podobno mednarodno. Jewish Chronicle je poročal, da so se v Rusiji vodilni časopisi v Sankt Peterburgu, celo protijudovski Nowoje Wremja, na dolgo in ugodno ukvarjali s splošnim praznovanjem stote obletnice Montefioreja. [34] Ko je umrl, so dunajske Allgemeine, Vossische Zeitung, Nationalzeitung in Tagblatt vsi pozitivno komentirali njegovo življenje in delo.[35]

Praznovanja so vzbudila široko zanimanje v nejudovskem svetu, saj je bil Montefiore že dobro znana javna osebnost. Dogodki, kot sta aferi Damask in Mortara, so ustvarili kup časopisnega poročanja – da ne omenjamo državljanskih dejanj. Preganjanje Judov v Rusiji v 1840-ih in Romuniji v 1860-ih in 1870-ih je bilo glavna tema tujih novic. Montefiorejevi posegi so bili deležni ustrezne pozornosti kot del širše slike. Te dejavnosti običajno niso pritegnile vodilnih člankov in komentarjev. Ko so to storili, so bili taki članki skoraj brez izjeme reproducirani v judovskem tisku – naklonjeni ali ne. Kljub temu mu je stalna prehrana korespondenc – obogatena z občasnimi pismi Montefioreja v Timesu, sporočili za javnost odbora poslancev in Montefiorejevim pokroviteljstvom pozivov za zbiranje sredstev – zagotovila njegovo mesto v očeh javnosti. Praznovanje stoletnice Montefioreja je okrepilo obstoječe težnje v javni sferi in izkristaliziralo pogled na Montefioreja, ki je bil neločljivo povezan s prejšnjim medijskim poročanjem.

Pri iskanju razlage Montefiorejeve nadkonfesionalne priljubljenosti se zdijo trije elementi posebej presenetljivi. Prva je njegova starost. V devetnajstem stoletju je bilo izjemno doseči starost 100 let. To je bil očitno eden od razlogov, zakaj sta Montefiorejeva 99. in 100. rojstni dan pritegnila toliko pozornosti. Proizvajalci Richmond Gem Tobacco so to temo obravnavali v oglasu, objavljenem v Illustrated London News in Jewish Chronicle, v katerem so razglašali, da vsi morda ne bodo dosegli visoke starosti Sir Mosesa Montefioreja, lahko pa si vsi podaljšajo življenje in povečajo užitek s kajenjem. Allen & Ginter's absolutely pure Cigarettes.[36]

Nedvomno je tudi Montefiorejeva starost dodala romantiko njegovim misijonom v tujini. Ob vrnitvi iz Maroka je The Daily Telegraph pohvalil:

Kaj je naredil en dobri stari mož, da je obrisal solze iz tekočih oči in povzročil prenehanje zatiranja ... Njegovo zadnje od mnogih tako plemenitih del je njegovo največje in ne more mimo tega, da mu sledita pravičnost in prijateljstvo vzdolž afriških obal ... Čast dobri sivi lasje ostarelega baroneta![37]

Ta citat poudarja drugi vidik rodovskega mita o Montefioreju, in sicer idejo o Montefioreju kot nosilcu evropske in posebej britanske civilizacije na vzhodu. The Graphic je avgusta 1885 objavil Montefiorejev nekrolog, ilustriran s prizori iz njegovega življenja. Približno polovica ilustracij, ki spremljajo ta članek, je bila povezana z njegovimi tujimi misijami. V dveh tretjinah teh se Montefiore pojavi v zahodnjaški obleki - običajno v uniformi - obkrožen s pisanimi orientalskimi liki, ki nosijo plavajoča oblačila in turbane. Videti je drzen in neverjetno mladosten, a takrat bi bil star vsaj petinpetdeset let. Ta vizija Montefioreja kot romantičnega cesarskega pustolovca je potrjena drugje.[39] Britanskost Montefiorejeve privlačnosti je bila poudarjena v vodilnem članku Timesa ob njegovem 100. rojstnem dnevu leta 1884: bil je zmagovit zagovornik preganjanih Judov, ker je bil popoln angleški gentleman. [40] Tu je Times izrecno priznal inherentno britansko naravo Montefiorejeve misije.

V tem prikazu Juda kot veleposlanika britanske kulture in vrednot v tujini je nesporna ironija, glede na ustavljen napredek anglo-judovske emancipacije doma. Navsezadnje je Montefiore presegel sedemdeset let, ko je Lionel de Rothschild leta 1858 zasedel sedež v Commons, in Rothschildi so vstopili v Lorde šele tik preden je Montefiore umrl. V očeh mnogih so Judje ostali neizbrisno povezani z Orientalci – povezovanje, ki ga je Disraeli aktivno spodbujal. Ta ironija je toliko globlja, ker je Montefiorejevo židovstvo v mnogih pogledih ostalo osrednjega pomena za njegovo privlačnost. Pri raziskovanju tega tretjega vidika njegove priljubljenosti v rodovskem svetu je kontrast med podobami Montefioreja kot mladeniča na misijonu v tujini in kot starca še posebej poučen. V prvem je v veliki meri angleški gentleman, v drugem pa svetopisemski patriarh – nosi svojo blagovno znamko črno kapo, ne mestne uniforme. [41] Montefiore ni bil le osebnost, ki se je judovskemu svetu zdela tako razsvetljena kot religiozna. Pojavil se je tudi kot eden od nas in tuj nejudovski publiki. To napetost najbolje opiše Times:

V svoji osebi je enkrat za vselej rešil problem sposobnosti najbolj zvestih Judov, da ne bodo nič manj popolni Angleži ... Kot Jud in kot Anglež je zahteval zmanjšanje zamer svojih sorodnikov do cesarjev, sultanov, paš in parlamenti. Nihče ni mogel oporekati združitvi te dvojne trditve v njem.[42]

Končno pa je bilo Montefiorejevo judovstvo - ne njegova angleščina - tisto, ki je zajelo širšo domišljijo. Veliko je bilo cesarskih pustolovcev, toda Montefiore je bil kot kvazibiblijska osebnost edinstven. Njegovi sodobniki so se radi predstavljali v prisotnosti učlovečene svetopisemske zgodovine. Dva škotska misijonarja, ki sta leta 1839 naletela na Montefiorejevo taborišče v Palestini, sta opisala, kako nam je [to] priklicalo v spomin dogodke drugih dni, ko Izrael ni bil tujec v svoji deželi.[43] Podobno je nemški učenjak profesor Max Müller obiskal Montefiore na šotorski praznik, ko verski Judje tradicionalno preživijo en teden v začasnem zatočišču, znanem kot Succah. [44] Müller je opisal, kako se lahko, ko sedim v tabernaklju za mizo s sirom Mosesom Montefiorejem, predstavljam v prisotnosti patriarha Abrahama, ki sedi v njegovem šotoru.[45] Sodobnikom se je podoba Montefioreja v njegovem šotoru zdela tako privlačna, da so Illustrated London News objavile celo sliko njegove Succah.[46]

Ti odzivi na Montefiorejevo judovstvo so odražali močno britansko tradicijo protestantskega filozofizma. Vsekakor je Montefiore pritegnil to občinstvo, kot je razvidno iz njegove vloge pri vodenju številnih kampanj za zbiranje sredstev, ki so bile izpostavljene v študiji Rubinsteinovih o filozofemitizmu. [47] Dejansko je bil tesno povezan s stebri evangeličanskega establišmenta, kot sta Sir Culling Eardley in Lord Shaftesbury. Obstajajo znaki, da je aktivno gojil te vezi, ki so temeljile na skupnem cenjenju Stare zaveze in Svetega pisma. Leta 1871 je bodočemu Sir Charlesu Huntu poslal par skodelic, izrezljanih v Jeruzalemu, kot spomin na Huntovo pokojno sestro. Hunt je v svojem pismu zahvale zapisal, da ste z njo govorili, verjamem, da imate močno naklonjenost do Zaharijeve knjige in v Svetem pismu, ki ga je nazadnje uporabila, je to knjigo prebrala zelo skrbno. [48] Vendar je bilo evangeličansko zanimanje za judovstvo motivirano predvsem s spreobrnitvijo. David Feldman je pokazal, da so bili celo očitno filosemitski spreobrnjenci zelo kritični do vrste tradicionalne judovske kulture, ki jo podpira Montefiore.[49] Prav tako niso bili vsi evangeličani filosemiti ali restavratorji. Eitan Bar Yosef je dejansko trdil, da je restavratorstvo predstavljalo nori rob evangeličanske kulture. [50] V tem kontekstu priljubljenosti Montefioreja kot ortodoksnega Juda, ki se močno upira tako reformam kot spreobrništvu, ne bi smeli jemati za samoumevno.

Priljubljenost Montefioreja je še posebej presenetljiva, če upoštevamo njegov mednarodni obseg in to, kako pozno se je pojavil v devetnajstem stoletju. V Nemčiji so leta 1870 in zgodnja 1880 povezana s pojavom političnega antisemitizma.[51] V Rusiji sta tako vlada kot tisk v sedemdesetih letih 19. stoletja kazala vse večjo sovražnost do Judov, kar je doseglo vrhunec v pogromih 1881–1882. [52] V Veliki Britaniji so v sedemdesetih letih 19. stoletja protijudovski občutki znova preplavili glavni tok.[53] Tako za Jude kot za Nejude je Montefiore predstavil svetu ponosen judovski obraz v času, ko je bilo to vse težje narediti.

Navdušen odziv na Montefiorejevo stoletnico v nejudovskem svetu bi zlahka zavrgli kot izjemen primer. Naklonjeno poročanje o tej priložnosti v časopisih, kot je Nowoje Wremja, prav gotovo ni preprečilo, da bi iste publikacije tiskale protijudovske članke. Verjetno je predstavitev pozitivnega pogleda na stoletnico Montefioreja dala takšnim časopisom večjo svobodo pri zasledovanju antisemitske agende. Takšna razlaga je preveč poenostavljena. Študije ruskega tiska pričajo o veliki spremembi v odnosu do Judov v 1870-ih, vendar ne kažejo, da bi bili judofobni časopisi, kot je Nowoje Wremja, kakor koli v zadregi zaradi antisemitizma. [54] Poleg tega so Montefiorejeve mednarodne dejavnosti v imenu zatiranega Juda, zlasti na vzhodu, naredile ranljivega za antisemitske napade. David Feldman trdi, da so bila bolgarska grozodejstva in Berlinski kongres osrednjega pomena za nastanek novega britanskega antisemitizma, ki je kritiziral Disraelija, ker je izvajal judovsko zunanjo politiko na Vzhodu, in se opiral na rasne argumente, da bi dokazal, da se Judje sami po sebi ne morejo asimilirati.[ 55] Feldman navaja O'Connorjev opis sprejema Disraelija pri petindevetdesetletnem Montefioreju ob njegovi vrnitvi iz Berlina: S tem majhnim prizorom je pomen te apoteoze Lorda Beaconsfielda s strani krščanskega ljudstva zapisan s svetlobnimi črkami. Ta dan je predstavljal zmagoslavje ne Anglije, ne angleške politike, ne Angleža. To je bil triumf Judeje, judovske politike, Juda.[56] Disraeli je tukaj glavna tarča, Montefiore pa se zdi kot okrajšava za judovski sebični interes in judovsko politiko. Ni presenetljivo, da je Manifest vladam in prebivalcem krščanskih držav, ki jih je zatiral judaizem, ki ga je pripravil Dresdenski antisemitski kongres leta 1882, Montefioreja prikazal kot vodilno osebnost v mednarodni judovski zaroti. [57]

Zaradi tega konteksta je soglasno praznovanje stote obletnice Montefioreja še posebej izjemno. Obseg, v katerem je na Jude vplivala kultura evropskih družb gostiteljic, je bil dolgo priznan, sposobnost ponosnega judovskega simbola, kot je Montefiore, da prodre v nejudovsko javno sfero na pozitiven način, je bila spregledana.

Natančnejši pregled Montefiorejeve človekoljubne dejavnosti lahko pomaga razložiti pojav. Montefiorejevi judovski sodobniki so domnevali, da ga je vodila pobožna skrb za svoje soljudi in soljudi.[58] V nekem pismu iz Jeruzalema je na primer Montefioreju zapovedano, naj naredi veliko mitzvot. [59] Podpisniki izražajo prepričanje, da bo ostal pogumen, da naredi tikkun sinovom mesta. Kot odsev njihovega tradicionalnega pogleda na svet so avtorji razumeli Montefiorejevo velikodušnost do Judov v Palestini v smislu izpolnjevanja verskih zapovedi (mitzvot—zlasti koncepta tikkun olam (popravljanje sveta z družbenimi akcijami) in pikuach nefesh (reševanje življenj).[ 60] Drugi prosilec je izjavil: tisti, ki je rešil eno dušo iz Izraela, je rešil ves svet in se s tem naredil za partnerja stvarniku. In ta micva se pomnoži, če je rešil nas in naše sinove, da odrastejo, se učijo Tore. , se poročijo in naredijo micvot. [61] V skladu s to razlago Montefiorejeve človekoljubnosti so skupine Judov redno obljubljale, da bodo študijske ure posvetile Montefioreju in njegovi ženi, da bodo v njihovo čast imenovale verske akademije ali ješivote in molile za njih in njihovih spremljevalcev. Na splošno so dopisniki zagotovili Montefioreju, da bo vaša nagrada velika in G-d vam bo podaljšal dneve s srečo in dobroto in dali vam bodo, da vidite r e-izgradnja Siona in Jeruzalema.[62]

Ta naivna interpretacija Montefiorejeve človekoljubne motivacije se nerodno ujema s funkcionalističnim pristopom novejšega zgodovinopisja. Antropolog Marcel Mauss je poudarjal vzajemnost dajanja in vlogo filantropije pri krepitvi družbenega položaja.[63] Zgodovinarji so to idejo razvili na dva načina. Prvič, poudarili so vlogo filantropije kot oblike družbenega nadzora, vira družbene moči in predhodnika sodobne socialne države.[64] Tako je prehod s tradicionalnih na sodobne oblike dajanja povezan s pojavom kapitalizma in potrebo po ublažitvi napetosti, ki so lastne razredni družbi. Drugič, zgodovinarji so trdili, da je filantropija še ena oblika notranje politike med družbenimi elitami.[65] Študije judovske filantropije odražajo te skrbi. Derek Penslar in Rainer Liedtke poudarjata pomen nejudovskega okolja pri diktiranju človekoljubnih skrbi judovskih elit – želje po akulturaciji, potrebe po skrbi za judovske revne v skupnosti in vpliva, ki ga je to imelo na širše dojemanje judovski svet.[66] Po mnenju zgodovinarjev, kot je Mordecai Rozin, je judovsko darovanje odražalo socialno-ekonomske potrebe judovskih elit, ne judovskih revnih [67]. Ta literatura zavrača idejo, da bi imela judovska verska zaskrbljenost s cedako (dobrodelnostjo) karkoli opraviti s sodobno judovsko človekoljubnostjo.

Ta perspektiva je omejeno uporabna pri razumevanju figure, kot je Montefiore. Po eni strani ne obravnava njegove pristne duhovnosti in verskega okvira, v katerem so njegovi judovski sodobniki interpretirali njegova dejanja. Po drugi strani pa s skoraj izključno osredotočanjem na odnos med judovskimi elitami kot dajalci in judovskimi revnimi kot prejemniki ne upošteva transdenominacijske razsežnosti Montefiorejevih dejavnosti.

Montefiore ni bil dan introspekciji. Le malo v njegovih dnevnikih ali ohranjeni korespondenci pojasnjuje njegovo bolj vsakdanjo človekoljubno dejavnost. Vemo, da je bil filantropsko dejaven do leta 1820, saj je leta 1823 španski in portugalski sinagogi v Londonu podaril posest s trinajstimi ubožnicami. Pobožna razmišljanja v njegovih dnevnikih kažejo, da je bil na tej stopnji versko nagnjen. Njegov dnevnik iz leta 1826 se začne z molitvijo: Prenovi v meni, o Gospod, pravega duha.[68] Kljub temu je njegovo prvo romanje v Jeruzalem leta 1827 te obstoječe težnje močno okrepilo. Na svoj rojstni dan, ki ga je preživel na krovu ladje, je zapisal:

Ponižno molim Boga svojih prednikov, svojega Boga, edinega pravega Boga, da bi mi dal, da bi odslej postal bolj pravičen in boljši človek, pa tudi boljši Jud, in da bi bil vsak dan bolj vreden njegovega obilno usmiljenje, da me do konca mojih dni varuje in vodi njegova vsemogočna previdnost, in ko mu bo všeč, da me vzame s tega sveta, naj milostljivo sprejme mojo dušo, odpusti in odpusti moje krivice, podpre in potolaži moje draga draga žena. Z današnjim dnem začenjam novo dobo. Popolnoma nameravam posvetiti veliko več časa blaginji ubogih in čim bolj redno obiskovati ponedeljkovo, četrtkovo in sobotno sinagogo.[69]

Ta vizija dveh stebrov filantropije in nefilantropskega verskega obreda kot dveh strani istega kovanca spodbuja k ponovnemu premisleku o razmerju med tradicionalnimi in sodobnimi oblikami dajanja.

V praksi je Montefiorejeva filantropija segala od tradicionalnih oblik judovske dobrodelnosti prek modernejših oblik judovske filantropije do nejudovskih filantropskih skrbi. Nekateri vidiki njegovega darovanja so odražali njegov tradicionalni judovski pogled na svet. Na obletnico očetove smrti leta 1821 je obiskal njegov grob, razdelil darila revnim in potrebnim, ob moji vrnitvi pa je cel dan preživel v postu in verski meditaciji.[70] Prav tako je bil Montefiore večino svojega življenja lavador v španski in portugalski judovski kongregaciji. Ta vloga je vključevala pripravo trupel mrtvih za pokop – pomembna (vendar nezemeljska) oblika cedake. Bil je aktiven zagovornik tradicionalne štipendije za Toro, subvencioniral je posameznike, kot je rabin Abraham Belais v Londonu, in ustanove, vključno z ješivatom Ohel Moshe ve Yehudit v Hebronu. Ustanovil je središče tradicionalnega verskega študija v Ramsgateu v spomin na svojo ženo Judith, pri čemer je določil, da morajo učenjaki redno moliti zanjo – in, ko pride čas, za oba.

Hkrati je Montefiorejeva dejavnost odsevala sodobne človekoljubne prakse in ideje o pomoči revnim. To je razvidno iz njegovega opisa obiska londonskih judovskih revnih leta 1830: ... smo obiskali sobe približno 112 oseb. 108 smo v četrtek dali kartice, da bi dobili olajšavo od generalnega odbora.[71] Njegovo poročilo o obisku ubožnic, ki jih je ustanovil v Jeruzalemu, prav tako kaže tipično viktorijansko skrb za trdo delo:

Prepričan sem bil, da so zaporniki popolnoma zaslužili ugodnosti, ki so jih uživali ... natančna pozornost se posveča ohranjanju reda in čistoče, zaporniki so veseli in srečni, del svojega časa posvetijo verskim obredom in študiju, a kljub temu ne zanemarjanje sledenja industrijskim dejavnostim.[72]

V Rusiji in Turčiji je Montefiore podpiral judovsko poklicno prestrukturiranje in modernizacijo izobraževanja, namesto da bi branil tradicionalni način življenja.

Montefiore je bil tudi aktiven zagovornik nejudovskih vzrokov, kot so Raztrgane šole Lorda Shaftesburyja. V majhnem obsegu je njegova transdenominacijska filantropija očitna v njegovi vlogi dobrotnika Ramsgatea. [73] Na splošno natančno branje Loewejeve izdaje dnevnikov Montefiore razkrije številne majhne donacije nejudovskim dobrodelnim ustanovam. [74] Za Montefioreja dajanje nejudovskim namenom ni odražalo le želje, da bi postal del gostiteljske skupnosti, kot je trdil Rozin. Odražal je način, kako se je sam videl kot pripadnika te skupnosti, kar se je pokazalo v občutku družbene odgovornosti, ki je segal onkraj judovskega sveta. Ta občutek pripadnosti gostiteljski skupnosti se je pokazal v Montefiorejevem tako opevanem patriotizmu – patriotizmu, ki je bil tako močan, da je občasno dejansko spodkopal njegov judovski aktivizem. Leta 1858, ko je Montefiore prispel v Rim, da bi posredoval v imenu Eduarda Mortare, ni hotel zaprositi za francoskega veleposlanika v času, ko je bil papežev položaj odvisen od francoske vojaške podpore, ker se je počutil tako velikega Angleža, da imam raje angleškega zastopstva in bi ravnal le v skladu z nasveti g. Russella.[75]

Verjetno je Montefiore skupaj z drugimi judovskimi osebnostmi, kot sta Goldsmid in Crémieux, videl judovske probleme kot del širšega spektra družbenih in političnih vprašanj. Zato se je vredno vprašati, ali je bilo razlikovanje med judovskimi in nejudovskimi vzroki, implicitno v literaturi o judovski filantropiji, za ljudi, kot je Montefiore, tako pomembno kot razlikovanje med tradicionalnimi in modernejšimi oblikami dajanja.

Ta vrsta križanja med judovsko in mainstreamovsko dobrodelnostjo je bila v obstoječem zgodovinopisju premalo raziskana. Rubinsteinova študija o filosemitizmu ga omenja, vendar se osredotoča na krščanske donacije za judovske namene.[76] Delo Mordecaia Rozina o anglo-judovski dobrodelnosti namenja veliko pozornosti donacijam Isaaca Lyona Goldsmida nejudovskim dobrodelnim ustanovam.[77] Vendar je Rozinov pristop k temu problemu omejen z njegovim pretirano funkcionalističnim pogledom na filantropijo kot instrument razrednega nadzora in medelitne politike. V bistvu vidi Rozin Goldsmidovo filantropijo kot sredstvo za krepitev svojega položaja v rodovskem svetu in spodbujanje emancipacije. Toda natančna študija naročniških seznamov in poročil o večerih zbiranja sredstev, ki se vedno znova pojavljajo v Jewish Chronicle, kaže na gosto, prepleteno mrežo krščanskih in judovskih človekoljubnih dejavnosti, v kateri so ugledni kristjani pokroviteljstvo očitno judovskih dobrodelnih organizacij in obratno. [78] Rozinov poenostavljeni model ne more razložiti tega pojava.

Kot je trdil Alan Kidd, funkcionalistični pristop k filantropiji, ki poudarja implicitno vzajemnost dajanja, očrni nešteta dejanja sočutja in velikodušnosti duha, ki lahko osmislijo posameznikova življenja na najrazličnejše načine.[79] Vsekakor v Montefiorejevem primeru funkcionalizem očitno ne uspe razložiti bolj tradicionalnih vidikov njegove verske filantropije. Prav tako ne upošteva njegove močne angleške identitete. Funkcionalistična razlaga razkriva pomembne resnice o človekoljubni motivaciji, vendar potrebujemo bolj večdimenzionalno razumevanje, zakaj so ljudje, kot je Montefiore, dali.

Montefiorejevo sodobno filantropsko udejstvovanje je mogoče razumeti v smislu kontinuitete vizije in namena, ki je presegel versko ločnico, kot je razvidno iz analize njegovih političnih dejavnosti višjega profila. Tako njegove intervencije v korist prizadetih Judov v tujini kot njegovo sodelovanje v kampanji za emancipacijo Judov lahko umestimo v širši spekter delovanja, ki je vključeval nejudovski svet. V tem kontekstu si zasluži posebno pozornost njegova dejavnost v tridesetih letih 19. stoletja.

Na Montefioreja običajno gledajo kot na polovičnega zagovornika judovske emancipacije, predvsem zaradi njegove izjave leta 1837, da je trdno odločen, da se ne bo odrekel niti najmanjšemu delu naših verskih oblik in privilegijev, da bi pridobil državljanske pravice. [80] Podobno so zgodovinarji močno kritizirali Goldsmidovo neukrepanje odbora poslancev glede emancipacije pod Montefiorejevim vodstvom. [81] Vendar Montefiorejevi dnevniki jasno kažejo, da je bil v tridesetih letih 19. stoletja zelo aktiven pri lobiranju za emancipacijo. Pravzaprav je Goldsmid sam priznal Montefiorejev prispevek k zgodnjim fazam kampanje za emancipacijo, ko je leta 1848 pisal upravi in ​​predlagal, da bi morala zbrati sile civilne družbe v judovski stvari s peticijami in množičnimi srečanji. V spremnem pismu Montefioreju je Goldsmid zapisal, da sva v preteklosti ti in jaz sodelovala pri uveljavljanju sistema ter bila prepričana in izkusila njegove blagodejne učinke.[82] Goldsmid s tem priznava Montefiorejevo sodelovanje z bolj populistično politiko v tridesetih letih 19. stoletja.

To priznanje je pomembno, ker so bile metode, ki jih je opisal Goldsmid, uporabljene v številnih vprašanjih v zgodnjih 1830-ih – najbolj znana parlamentarna reforma, pa tudi gibanje proti suženjstvu in reforma zakona o revnih. Pogosto so tisti, ki so se mobilizirali za podporo eni takšni kampanji, podprli tudi druge. Tako David Turley umešča protisuženjstvo v širši kontekst tega, kar imenuje reformni kompleks srednjega razreda.[83] Turley ugotavlja povezave med aktivisti proti suženjstvu in drugimi vzroki, kot so parlamentarna reforma, reforma kazenskega sistema in izobraževanje, pa tudi vprašanja v zvezi z versko svobodo za disidente, katoličane in Jude. Ta kompleks je odražal globoko zaskrbljenost zaradi družbenega in političnega reda ter željo po moralni prenovi sveta.

Povezovanje judovske emancipacije s tem širšim reformnim kompleksom z vidika nejudovskih aktivistov je razmeroma nesporno. Emancipacijo so podpirale osebnosti, kot so Daniel O'Connell, Elizabeth Fry in Robert Owen, pa tudi stebri vigovskega establišmenta, vključno z Lordom Hollandom. [84] To ni bil enosmerni odnos. Goldsmidovo sodelovanje z vodilnimi vigovci in radikali ter njegova zavezanost manj eksplicitno judovskim ciljem, kot je ustanovitev University College London, so bili vedno priznani. V mnogih pogledih je enako veljalo za Montefioreja. V pismu lordu Johnu Russellu leta 1838 je Montefiore poudaril svojo zavezanost reformi Whigovske uprave v 1830-ih:

Čutim najglobljo hvaležnost tisti vladi, s čigar energijo je bila izvedena reforma in s čigar preudarnostjo je bila konsolidirana in spravljena v koristno delovanje, in kolikor sega moj vpliv (in njegovo področje ni zelo skrčeno), bo vztrajno prizadeval za podporo obstoječemu ministrstvu in za vzdrževanje načel, ki jih imajo.[85]

Takšna načela so bila zelo v skladu z Montefiorejevim družbenim krogom. Njegovi dnevniki iz 1830-ih navajajo neskončne družbene obveznosti, na katerih se je srečal z vidnimi vigovskimi in radikalnimi politiki. Podobno je njegova poslovna mreža segala onkraj njegovih judovskih sorodnikov. Kot direktor družbe Alliance Assurance Company in Imperial Continental Gas Association je imel tudi tesne povezave z uglednimi drugače mislečimi družinami, vključno z zakoncema Gurney in Attwoods. Številnosti, kot sta Sam Gurney in Sir Thomas Fowell Buxton, poslanec, ki je ustanovil zavezništvo z Montefiorejem v 1820-ih, so bili vodilni borci proti suženjstvu, kot je bil Montefiorejev tesni prijatelj Thomas Hodgkin. V tridesetih letih 19. stoletja se je Montefiore sam aktivno vključil v kampanjo proti suženjstvu, pa tudi v izključno judovsko politiko.

Priljubljene biografije Montefioreja pogosto mimogrede zapišejo, da je bila njegova zadnja večja poslovna transakcija kot skupni pogodbenik z Nathanom Rothschildom za posojilo v višini 20 milijonov funtov za odškodnino lastnikom osvobojenih sužnjev, kar je britanski vladi omogočilo, da je leta 1835 sprejela zakon o emancipaciji sužnjev. posojilo zasluži podrobnejšo obravnavo. Dejstvo, da ga je Montefiore podpisal deset let po tem, ko se je nominalno upokojil iz poslovanja, bi moralo pritegniti našo pozornost. Jasno je pričalo o njegovi osebni zavezanosti boju proti suženjstvu. Montefiorejevi dnevniki, ki jih je močno uredil njegov tajnik Louis Loewe, se nanašajo na njegovo udeležbo na vsaj enem javnem srečanju proti suženjstvu. [86] Montefiorejevo ukvarjanje z vodilnim vprašanjem boja proti suženjstvu nam omogoča, da njega in njegove dejavnosti v imenu judovske emancipacije, tako kot Goldsmid in Rothschild, umestimo v Turleyjev širši kompleks reform srednjega razreda.

Povezava med judovskimi vprašanji in Montefiorejevimi širšimi človekoljubnimi skrbmi v 1830-ih, zlasti proti suženjstvu, ostaja očitna v njegovih poznejših dejavnostih. Zanimivo je, da se, ko je leta 1840 odšel v Aleksandrijo, ni omejil na izpustitev judovskih zapornikov v Damasku. Med njegovim prvim srečanjem z Mehmetom Alijem ga je spremljal dr. Madden, ki je Mehmetu Aliju iz Londonske družbe za odpravo trgovine s sužnji izročil zahvalno peticijo kot priznanje za nedavno odpravo suženjstva s strani paše.[87] Mehmet Ali je o zadevi z Montefiorejem dolgo razpravljal, pogovor, ki je glede na Montefiorejeve dnevnike navedel sira Mosesa v upanje, da srce, ki ga lahko tako ganejo človeška čustva, zagotovo ne bo odobrilo takšnih mučenj in trpljenja, kot so ga imeli ujetniki v Damasku. narejen, da zdrži.[88] Tukaj je jasno prikazana povezava med Montefiorejevo predanostjo zatiranemu Judu in njegovo protisuženjsko dejavnostjo. Nedvomno je stiska njegovih sovernikov v tujini sodila v širši spekter njegove skrbi za humanitarna vprašanja.

Za Montefioreja je povezava med preganjanim judovstvom in širšimi humanitarnimi skrbmi ostala zelo živa v naslednjih desetletjih, tako kot so njegovi stiki s svetom drugače mislečih reform in evangeličanskega krščanstva vztrajali ob njegovi vse večji vpletenosti v svet tradicionalnega judovstva. Naivno bi bilo domnevati, da je bila ta povezava povsem nezainteresirana. Ko je Montefiore postajal vse bolj javna oseba, je postajal bolj samozavesten pri svojih poskusih, da bi stanje Judov v muslimanskem svetu povezal zlasti s širšimi vprašanji verske tolerance in državljanskih pravic. Zelo se je trudil dokazati, da njegova zavezanost tem vprašanjem presega versko zvestobo – od tod trditev, da je bila njegova velikodušnost neomejena.

Leta 1860 je Montefiore spodbudil kampanjo za zbiranje sredstev za revne krščanske begunce v Siriji, potem ko so jih Druzi pobili na tisoče. To, da sta on in Crémieux neodvisno sprožila enake pobude za zbiranje sredstev na isti dan, poudarja tesno prepletanje med mednarodno judovsko politiko in širšo humanitarno agendo. Zadeva je zbrala več kot 30.000 funtov iz Britanije, Evrope in Združenih držav ter pritegnila medkonfesionalno podporo evangeličanov, kot sta sir Culling Eardley in lord Shaftesbury, od politikov, kot sta lord Palmerston in lord John Russell, ter judovskih voditeljev, vključno z Montefiorejem, Crémieuxom in Rothschildi.

Podobno Montefiore med svojo misijo v Maroku leta 1863 ni le osvobodil več Judov, obtoženih umora, temveč je tudi posredoval v imenu muslimana, ki je bil neupravičeno zaprt zaradi umora Juda. Ob prihodu v Marakeš je maroškega sultana pozval k pravičnejšemu ravnanju tako s kristjani kot z Judi. Ta vidik Montefiorejeve misije v Maroko je bil cenjen v Britaniji. Ob njegovi vrnitvi je javni sestanek soglasno sprejel predlog, ki ga je predlagal sir Anthony de Rothschild in podprl Gladstone, v katerem je navedeno, da je Montefiore s svojimi uspešnimi zastopanji … v imenu vseh ne-mahometanskih podložnikov pomembno služil stvari človeštva. [89] V skladu s tem stališčem je Montefiore, ko je leta 1870 prejel novico o lakoti v Sveti deželi, nemudoma dal 100 funtov Judom, 100 funtov za pomoč revnim kristjanom in 100 funtov za pomoč muslimanski skupnosti. [90] Ko je izvedel za lakoto v Perziji leta 1871, se je odzval na očitno nesektaški način in poslal 50 funtov Judom, 25 funtov kristjanom in 25 funtov za pomoč muslimanskemu prebivalstvu. [91] Ponovno je njegova radodarnost prejela ustrezno priznanje v svetu poganov, kar je spodbudilo vodilni članek v London Mirrorju. Obakrat je Montefiorejevo sodelovanje s temi vzroki spodbudilo obsežna transdenominacijska in mednarodna prizadevanja za zbiranje sredstev, ki so prinesla znatne vsote denarja.

Podobe Montefioreja, razširjene v nejudovskem svetu, so odsevale tako ozko judovski kot širši humanitarni vidik njegovega delovanja. Ob njegovi smrti je Church Times zagrenjeno komentiral, da ga je javnost zamenjala za velikega filantropa, ker je bil resen filojudejanec. [92] Ta osamljeni kritični glas v morju prilizovanja priča o Montefiorejevem uspehu pri projiciranju podobe njegovih dejavnosti, ki presegajo ozko sektaške interese, in sebe kot predstavnika tako judovskih kot britanskih vrednot.

Montefiorejevo krmarjenje po mejah med verskimi in nacionalnimi identitetami ter med lokalnimi, nacionalnimi in mednarodnimi svetovi je vabljivo zavrniti kot izjemen primer. Vendar ta pogled spregleda temeljne strukture in trende, ki so mu omogočili takšno delovanje. Montefiorejeve dejavnosti in odmev kot javne osebnosti so bile paradigmatične za posebno vrsto transnacionalne humanitarne dejavnosti, ki je zelo stara – tako v smislu sproženih čustev kot v smislu uporabljenih sredstev. Montefiore je kot judovska osebnost, katere dejavnosti so odsevale in izkoriščale te širše tokove, nedvomno dosegel izjemen odmev v javnosti. Toda narava njegove interakcije s tem širšim človekoljubnim okoljem sama po sebi ni bila edinstvena. Namesto tega je bil uspešen pri projiciranju podobe o sebi kot univerzalnem filantropu, ne pa o specifično judovski osebnosti, ravno zaradi popularne privlačnosti mednarodne in humanitarne filantropije v tistem času. Zgodovinarji devetnajstega stoletja so spregledali obseg in pomen mednarodne humanitarne dejavnosti, ker se nerodno ujema s tradicionalnimi zgodovinopisnimi preokupacijami, ki so se osredotočale na rast nacionalizma in verske konflikte namesto na transdenominacijsko sodelovanje.

Verski konflikt je bil osrednja veja v evropski zgodovini devetnajstega stoletja, tako kot v času Montefiorejevega življenja, vendar je ta konflikt potekal v kontekstu, ki ni izključeval transdenominacijskega sodelovanja. Res je, da so mednarodne ustanove, kot sta Rdeči križ in Alliance Israélite Universelle, pritegnile zgodovinsko pozornost, vendar so jih zgodovinarji videli v izolaciji in ne kot del širšega internacionalističnega gibanja. [93] Pravzaprav je obstajala tiha povezava med temi gibanji in osebnostmi, ki so jih navdihnile. Henry Dunant, eden od ustanoviteljev Rdečega križa, je bil zagovornik judovske kolonizacije v Palestini, vzroka, ki ga je zagovarjala Alliance Israélite Universelle. [94] Prav tako se je Alliance Israélite zgledovalo po protestantski evangeličanski zvezi. Montefiore je pri aferi Mortara in pritožbi v imenu sirskih kristjanov tesno sodeloval s sirom Cullingom Eardleyjem, ki je prevladoval v Evangeličanski zvezi. Evangeličansko zavezništvo na splošno velja za militantno protestantsko organizacijo z izrazito protikatoliško in implicitno spreobrnitveno agendo. Vendar je treba omeniti, da se je tik preden se je v letih 1858–1859 lotila zadeve Edgarda Mortare proti papežu, v imenu verske svobode pritožila na švedskega kralja v imenu peščice Švedin, ki so se spreobrnile v katoliško vero. in zaradi tega izgubili državljanstvo.[95] Kljub vsej svoji pristranskosti je Evangeličanska zveza s tem pokazala pristno zavezanost bolj univerzalnim načelomčlovekove pravice.

Ta dejavnost je po aferi Mortara dobila izrazit politični značaj. Novembra 1859 je sir Culling Eardley vodil deputacijo k britanskemu zunanjemu ministru lordu Johnu Russellu in ga pozval, naj omeni primer Edgarda Mortare na kongresu, namenjenem rešitvi italijanskega vprašanja. Jewish Chronicle je videl to pobudo kot osnovo za novo mednarodno politiko, v kateri je bilo takšno vmešavanje upravičeno z vidika univerzalnih moralnih načel, ki uporabljajo nekaj, kar je zelo blizu sodobnemu jeziku mednarodnih človekovih pravic: [t]edina sredstva, ki jih vidimo za preprečitev ponovitve kakršnega koli takega zločina je počastitev spomina na zunanjega ministra, da pritisne na pozornost bližajočega se kongresa na smotrnost vzpostavitve svobode vesti ... kot mednarodnega prava civiliziranega sveta.[96]

Nedavno delo zakoncev Rubinstein o filosemitizmu je pritegnilo pozornost na to vrsto humanitarne dejavnosti, kolikor so jo zagovarjali anglosaški kristjani v imenu preganjanega Juda. [97] Vendar Rubinsteinovi te dejavnosti ne umestijo v širši kontekst humanitarne filantropije. Pojavili so se pozivi v imenu pomorjenih vzhodnih kristjanov in tudi judovskih žrtev ruskih pogromov. V Perziji, na Kitajskem in v Indiji, pa tudi v Palestini so bili pozivi v korist stradajočih. Dokazi v Jewish Chronicle kažejo, da so se Judje velikodušno pridružili tem mednarodnim humanitarnim pozivom.[98] Dejstvo, da so bili sir Nathaniel de Rothschild, sir Albert Sasson in baron de Stern vsi člani odbora indijskega sklada za pomoč lakoti Mansion House, poudarja obseg, v katerem je bila Montefiorejeva mednarodna humanitarna dejavnost del širšega pojava. [99] Protestantski anglosaški filosemitizem je morda bil del slike, vendar ne more razložiti drugih vrst humanitarnih dejavnosti ali pravzaprav Montefiorejevega pozitivnega profila v manj znanih filosemitskih državah in mednarodnega obsega njegovih dejavnosti zbiranja sredstev.

Konec koncev je Montefiore deloval kot javna osebnost v lokalnih, nacionalnih in mednarodnih javnih sferah. Kot borzni posrednik in nekoč šerif Londona in Middlesexa je bil pomembna osebnost v Cityju. Kot lastnik velikega posestva je bil vodilni lokalni veljak v Ramsgateu. Tako ga lahko umestimo v dve specifični lokalni skupnosti, eno urbano in eno podeželsko, v katerih je opravljal zelo različni vlogi. Gibal se je tudi znotraj dveh nasprotujočih si nacionalnih okvirov. Bil je predvsem judovska osebnost in do konca svojega življenja je v tej nastajajoči narodni skupnosti pridobil status narodnega heroja. Hkrati je bil pomemben igralec v viktorijanskem establišmentu in njegove tesne povezave z zunanjim ministrstvom so dajale specifično britanski pridih njegovim predstavništvom v tujini. Tako Jud kot Britanec do jedra je bil najpomembnejši viktorijanski Jud. Vendar pa je Montefiore presegel tudi nacionalne svetove viktorijanske Britanije in judovstva devetnajstega stoletja ter deloval v mednarodni javni in diplomatski sferi. O njegovih tujih posegih je obširno poročal evropski in ameriški tisk, njegove dejavnosti pa so bile močno odvisne od mednarodnih omrežij – tako judovskih kot nejudovskih. Njegova sposobnost brezhibnega premikanja med lokalnim, nacionalnim in mednarodnim svetom razkriva medsebojno delovanje teh različnih prizorišč v času, ko sta dvojna procesa, izgradnja države in globalizacija, spodkopavala tradicionalne partikularizme.

Montefiorejeva posredovanja v zadevah v Damasku in Mortari, tako kot njegove pobude za zbiranje sredstev v imenu maroških judovskih beguncev v Gibraltarju leta 1860 ali sestradanih Judov v Palestini in Perziji, so združevale lokalno, nacionalno in mednarodno dejavnost. Prvič, ta prizadevanja so temeljila na prostovoljnih silah civilne družbe na lokalni ravni. Drugič, pogosto so se obračali na določene verske ali narodne skupnosti – najbolj očitno s spodbujanjem občutka judovske solidarnosti, pa tudi s spodbujanjem britanskih idej o civilizirajočem poslanstvu ali upov krščanskih restavratoristov o vrnitvi Judov v Palestino. Nazadnje so bili zavestno pojmovani kot mednarodni, ki so prek pozivov tujim organizacijam in oglasov, objavljenih v mednarodnem tisku, presegli ozko britansko ali judovsko skupnost. Ta internacionalizem pojasnjuje uporabljen univerzalistični in humanitarni jezik.

Paradoksalno je bilo, da so bila prizadevanja v korist trpečega človeštva uspešna nenazadnje zato, ker so se nanašala na najrazličnejše volilne enote, pogosto iz precej nasprotujočih si razlogov in v argumentih, oblikovanih posebej v verskem in nacionalnem smislu. Članek, ki se je pojavil v Irish Timesu v povezavi s palestinsko lakoto leta 1870, daje odličen občutek, kako je to delovalo v praksi:

V judejski deželi je spet, kot nekoč, velika lakota in ni dela krščanskega sveta, ki ne bi bil vezan na verske in človeške obveznosti, da bi priskočil na pomoč trpečim. Irska je sorazmerno revna država, toda iz svoje revščine lahko skrbi za potrebe tistih, ki so še revnejši, in vsak funt, ki ga prispeva, bo pod vplivom živahnega zgleda vzbudil deset iz bogatejših narodov ... V mošeji in sinagogi, v grščini in latinske cerkve, se sliši glas prošnje, ki kliče na pomoč proti sovražniku, ki je preveč domač in grozen obiskovalec nekaterih delov tega otoka. Ker je vzhod od zahoda, je še dlje od irskega srca nečlovečnost, zaradi katere bi ta dobro znani krik pustil brez odgovora.[100]

Tukajšnji jezik je izrazito transnacionalen in medkonfesionalen. Irish Times upa, da bo irski prispevek k pozivu spodbudil druge, bogatejše narode, da prispevajo govor o trpečih v mošeji, sinagogi in cerkvi ter obveznostih človeštva. Vendar je privlačnost izražena tudi v samozavestnih verskih in nacionalnih izrazih, z omembo krščanskega sveta, govorjenjem o irskem srcu in sklicevanjem na irsko krompirjevo lakoto ter vizijo, ki jo predstavlja o revni, a radodarni Irski, ki navdihuje ostale sveta.

Ta kombinacija partikularizma in univerzalizma je bila osrednjega pomena za Montefiorejev občutek javnega poslanstva in tudi za njegov edinstven javni odmev. V praksi je humanitarni internacionalizem devetnajstega stoletja slonel na verski identiteti, nacionalni lojalnosti in lokalni dejavnosti, medtem ko je očitno spodkopaval verske in nacionalne razlike. Poseben Montefiorejev dosežek je bil, da je specifično judovsko skrb postavil v središče te širše univerzalistične in humanitarne agende.

Obstaja razlika med razpršenim humanitarizmom te vrste in bolj osredotočenimi skrbmi gibanja za človekove pravice v dvajsetem stoletju. V tem smislu je imel Kenneth Cmiel prav, ko je nedavni pregledni članek začel s to izjavo: Pred štiridesetimi leti je bil izraz [»človekove pravice«] redko uporabljen. V njegovem imenu ni bilo trajnega mednarodnega gibanja.[101] Kljub temu bi morale transdenominacijske humanitarne akcije mož, kot so Montefiore, Eardley in Crémieux, povzročiti, da ponovno razmislimo o izvoru sodobne dejavnosti človekovih pravic. Doslej so zgodovinarji te dolgoročne izvore locirali v premikanju poudarka z dolžnosti na pravice med filozofi 18. stoletja, kar je doseglo vrhunec v francoski revolucionarni deklaraciji o človekovih pravicah.[102] V kontekstu politike devetnajstega stoletja pa to neizogibno spodbudi povezavo s silami demokratizacije, sekularizacije in političnih sprememb, ki jih modernizacijska teorija tradicionalno poudarja. Vendar pa podpora mednarodni humanitarni dejavnosti ni bila motivirana predvsem z abstraktnimi skrbmi za sekularno teorijo človekovih pravic. Prav tako se ni posebej ukvarjal s sekularnimi radikalnimi strujami, bodisi liberalnimi internacionalističnimi bodisi socialističnimi. Namesto tega so mednarodno humanitarno dejavnost na neki ravni motivirali verski pomisleki.

Verska agenda se je pokazala predvsem v boju za versko in državljansko svobodo. Judje, kot je Montefiore, in kristjani, kot je Eardley, so bili združeni za skupno politično agendo, katere cilj je bil predvsem vzpostavitev svobode vesti po vsem svetu. Hatt-i Humayün iz leta 1856, ki je podelil enakopravnost Judom in kristjanom v Otomanskem cesarstvu, in Berlinski kongres, ki je leta 1878 postavil judovsko emancipacijo za predpogoj srbske in romunske neodvisnosti, sta bila primera te agende v akciji. Pogosto je temeljito spodkopalo obstoječe razmerje med vero in politiko v tako različnih državah, kot sta papeška država in Otomansko cesarstvo. Paradoksalno je, da je to dolgoročno spodbujalo sekularizacijo in privatizacijo prepričanja.

Krščanska emancipacija v Otomanskem cesarstvu je bila neizogibna posebna skrb vernih kristjanov. Podobno so judovski voditelji močno lobirali v zakulisju, da bi pridobili mednarodna jamstva v imenu svojih sovernikov. Vendar so možje, kot so Montefiore, Eardley in Crémieux, resnično sprejeli temeljno načelo državljanske svobode – tudi ko je, tako kot pri švedskih katoličanih, nasprotovalo njihovim naravnim nagnjenjem. Podobno so judovski in krščanski verski občutki podpirali pozive k zbiranju sredstev, ki so se osredotočali na judovsko trpljenje in Sveto deželo, toda mnogi, ki so darovali v korist stradajočih v Indiji in na Kitajskem, so pokazali manj strankarsko zavest o običajnem človeškem stanju. To, da so to storili, je odražalo naraščajočo sposobnost preseganja posameznega in povezovanja med lastnimi specifičnimi izkušnjami in širšimi človeškimi skrbmi. V tem pogledu mednarodna humanitarna dejavnost odseva vrsto preobrazbe moralne zavesti, ki jo je Thomas Haskell začrtal v kritiki funkcionalističnega, razrednega zgodovinopisja o boju proti suženjstvu.[103]

Verski aktivisti, kot je Montefiore, so uporabili nove komunikacije in lokalne sile civilne družbe pri spodbujanju mednarodne agende, ki je črpala iz sekularnih idej o človekovih pravicah in državljanskih svoboščinah. S tem so spodbudili izvoz sodobnega zahodnega modela odnosa med vero in državo, s čimer so jasno pokazali pomen religije kot mednarodne sile v razvoju tega, kar zdaj štejemo za modernost.

Objavo tega članka je omogočila velikodušna podpora Britanske akademije, fundacije Luciusa N. Littauerja, fundacije Memorial za judovsko kulturo in univerze Oxford. Prav tako bi se rad zahvalil dr. Petru Clausu, dr. Ruth Harris in dr. Davidu Rechterju za njihove koristne komentarje o različnih osnutkih tega članka ter Robertu in Aniti Sebag-Montefiore za njuno prijazno gostoljubje, ko sem pregledoval družinske arhive v Švica.

Opombe

1 O Montefioreju glej Lucien Wolf, Sir Moses Montefiore: A Centennial Biography, with Extracts from Letters and Journals (London, 1884) Paul Goodman, Moses Montefiore (London, 1925) in Umberto Nahon, Sir Moses Montefiore, Leghorn 1784-Ramsgate 1885 : Življenje v službi židovstva (Jeruzalem, 1965). Wolfovo avtorizirano delo je v bistvu primarni vir, drugi dve sta do neke mere dela cionistične propagande. Dve novejši deli, Myrtle Franklin in Martin Bor, Sir Moses Montefiore, 1784–1885 (London, 1984), in George Collard, Moses, viktorijanski Jud (Oxford, 1990), temeljita na razmeroma malo primarnih raziskav. Bolj akademsko zanimive so naslednje zbirke člankov, objavljene v letih okrog Montefiorejeve dvestoletnice 1984–1985: Vivian D. Lipman, ur., Sir Moses Montefiore: simpozij (Oxford, 1982) Sonia Lipman in Vivian D. Lipman, eds., The Century of Moses Montefiore (Oxford, 1985) Israel Bartal, ed., The Age of Moses Montefiore: Zbirka esejev (Jeruzalem, 1987) [hebrejsko in angleško] in posebne številke Pe'amim 20 (1984) in Katedra 33 (1984). Bistvo tega zgodovinopisja se dobro odraža v naslovu Moshe Montefiori, Metsiut ve’Agada (Jeruzalem, 1989).

2 Za pregled novejše literature o regionalizmu v Evropi glej Celia Applegate, A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times, AHR 104, št. 4 (1999): 1157–82. Za primerjalno študijo regionalizma in izgradnje države v Franciji, Nemčiji in Italiji glejte Abigail Green, Kako je nemški federalizem oblikoval združevanje? v Ronald Speirs in John Breuilly, ur., Dve združitvi Nemčije: pričakovanja, izkušnje, odzivi (Basingstoke, 2005). Natančneje, o kulturnem regionalizmu v Nemčiji glej Celia Applegate, A Nation of Provincials: The German Idea of ​​Heimat (Berkeley, Kalifornija, 1990), in Alon Confino, The Nation as a Local Metaphor: Württemberg, Imperial Germany, and National Spomin, 1871–1918 (Chapel Hill, NC, 1997). Za nedavno delo o kulturnem regionalizmu v Franciji glej Anne-Marie Thiesse, L'invention du régionalisme à la Belle Époque, Le Mouvement Social 160 (julij–september 1992): 11–32, in delo o Félibrige, na primer, Philippe Martel, Le Félibrige, v Pierre Nora, ur., Les lieux de mémoire, zv. III: Les Frances, pt. 2: Tradicije (Pariz, 1992), 567–611.

3 Glej na primer Abigail Green, Fatherlands: State-Building and Nationhood in Nineteenth Century Germany (Cambridge, 2001) William H. Rollins, A Greener Vision of Home: Cultural Politics and Environmental Reform in the German Heimatschutz Movement, 1904–1918 (Ann Arbor, Mich., 1997) in Julian Wright, Regionalistično gibanje v Franciji, 1890–1914: Jean 4.Charles-Brun in francoska politična misel (Oxford, 2003).

4 Za primer novega poudarka na razvoju globalnih enotnosti v devetnajstem stoletju glej C. A. Bayly, The Birth of the Modern World, 1780–1914 (Oxford, 2004). Za spodbudno reinterpretacijo nacionalnega političnega in kulturnega razvoja v evropskem kontekstu glej Christopher Clark in Wolfram Kaiser, eds., Culture Wars: Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (Cambridge, 2003). O nastanku evropske javne sfere glej Jörg Requate in Martin Schulze Wessel, ur., Europaïsche Öfffentlichkeit: Transnationale Kommunikation seit dem 18. Jahrhundert (Frankfurt, 2002). Študije o evropskih slavnih vzrokih, kot sta afera Damask (1840) in afera Mortara (1858), so razvile to perspektivo. Glej Jonathan Frankel, The Damascus Affair: Ritual Murder, Politics and the Jews in 1840 (Cambridge, 1997) in David I. Kertzer, The Kidnapping of Edgardo Mortara (London, 1997).

5 Glej na primer Maiken Umbach, The Vernacular International: Heimat, Modernism and the Global Market in Early Twentieth Century Germany, National Identities 4, št. 1 (2002): 45–68.

6 Glej, na primer, interpretacije britanske politike devetnajstega stoletja, ki sta jih podala John Parry, Democracy and Religion: Gladstone and the Liberal Party, 1867–1875 (Cambridge, 1986), in Boyd Hilton, The Age of Atonement: The Influence of Evangelicalism on Social and Economic Thought, 1785–1865 (Oxford, 1988).

7 Za razlago te teze glej Olaf Blaschke, The 'Demon of Confessionalism': Introductory Reflections, v Olaf Blaschke, ed., Confessions in Conflict, Nemčija med 1800 in 1970: A Second Confessional Age (Göttingen, 2001), 13 –70.

8 Ta argument je dobro predstavljen v Helmutu Walserju Smithu in Christopherju Clarku, The Fate of Nathan, v Helmutu Walserju Smithu, ur., Protestanti, katoliki in Judje v Nemčiji, 1800–1914 (Oxford, 2001), 3–32.

9 Glej eseje, zbrane v Smith, Protestants, Catholics and Jews, ki raziskujejo sožitje in kulturno izmenjavo med katoličani, protestanti in Judi v Nemčiji, pa tudi spopade in trke med temi skupinami.

10 O tem zadnjem glej David Feldman, Englishmen and Jews: Social Relations and Political Culture, 1840–1914 (New Haven, Conn., 1994), 48–65.

11 Za nedavni primer glej Christopher Clark, The New Catholicism and the European Culture Wars, v Clark in Kaiser, Culture Wars, 11–46.

12 David Vital, A People Apart: The Jews in Europe, 1789–1939 (Oxford, 1999), je dober nedavni primer tega pojava. Za analizo jeruzalemske šole glej David N. Myers, Re-inventing the Jewish Past : European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History (Oxford, 1995).

13 Jacob Katz, ur., Toward Modernity: The European Jewish Model (New York, 1987) Pierre Birnbaum in Ira Katznelson, ur., Paths of Emancipation: Jews, States and Citizenship (Princeton, N.J., 1995) Jonathan Frankel in Steven J Zipperstein, ur., Asimilacija in skupnost: Judje v Evropi devetnajstega stoletja (Cambridge, 1992). Nekateri avtorji teh zbirk so te argumente podrobneje razvili v svojem delu o različnih nacionalnih Judih. Glej, na primer, Todd Endelman, The Jews of Georgian England, 1714–1830: Tradition and Change in a Liberal Society (Philadelphia, 1979) Eli Lederhendler, The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia (Oxford, 1989) in Steven J. Zipperstein, The Jews of Odessa: A Cultural History, 1794–1881 (Stanford, Kalifornija, 1985).

14 Glej Benjamin Nathans, Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia (Berkeley, Kalifornija, 2002) Michael Stanislawski, Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855 (Philadelphia, 1983) Michael Stanislawski, Za koga se trudim? Judah Leib Gordon in kriza ruskega judovstva (Oxford, 1988) in Gershon David Hundert, Judje v Poljski in Litvi v osemnajstem stoletju: Genealogija modernosti (Berkeley, Kalifornija, 2004).

15 O intelektualni podlagi za ta premik v odnosu glej Gertrude Himmelfarb, The Idea of ​​Poverty: England in the Early Industrial Age (London, 1984). Za zanimivo analizo medsebojnega vplivanja med tradicionalnimi verskimi pristopi in sodobno filantropijo glejte Adele Lindenmeyr, Poverty Is Not a Vice: Charity, Society and the State in Imperial Russia (Princeton, N.J., 1996).

16 Montefiorejev brat in poslovni partner Abraham je zapustil 500.000 funtov, ko je leta 1825 umrl. Glej William Rubinstein, Jewish Top Wealth-Holders in Britain, 1809–1909, Jewish Historical Studies: Transactions of the Jewish Historical Society of England 37 (2001): 133 –62, zlasti 146 za podrobnosti o bogastvu sira Mosesa Montefioreja ob njegovi smrti in 138 za Abrahama. O poslovni karieri sira Mosesa Montefioreja na splošno glej P. L. Cottrell, The Business Man and the Financier, v Lipman in Lipman, The Century of Moses Montefiore, 23–44.

17 O življenjskem ciklu viktorijanskega poslovneža glej R. J. Morris, The Middle-Class and the Property Cycle during the Industrial Revolution, v T. C. Smout, ur., The Search for Wealth and Stability: Essays in Economic and Social History Presented to M. W. Flinn (London, 1979), 91–113.

18 O Montefiorejevi gentrifikaciji glej Sonia L. Lipman, The First Half of Montefiore's Biography, v Bartal, The Age of Moses Montefiore, xxxv–xlii, in Sonia L. Lipman, The Making of a Victorian Gentleman, v Lipman and Lipman, The Stoletje Mojzesa Montefioreja, 3–22.

19 Za odlično analizo te epizode glej Frankel, Damascus Affair.

20 Citirano po dr. Louisu Loeweju, ur., Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore, Comprising Their Life and Work as Recorded in Their Diaries from 1812 to 1883 (London, 1983 faksimile dvodelne izdaje iz leta 1890), 1: 279.

21 O Montefiorejevem sodelovanju z odborom poslancev glej Israel Finestein, The Uneasy Victorian: Montefiore as Communal Leader, v Lipman in Lipman, The Century of Moses Montefiore, 45–70.

22 O mlinu na veter Montefiore glej Saul Sapir, From Canterbury to Jerusalem: New Disclosures about the English Windmill in Jerusalem, Cathedra 81 (1996): 35–60.

23 D. A. Jessurun Cardozo in Paul Goodman, Think and Thank: The Montefiore Synagogue and College, Ramsgate, 1833–1933 (Oxford, 1933), 91. Poleg tega, da je prispeval k tej zgodovini sinagoge Montefiore, je bil Goodman tudi avtor biografije Montefiore glej Goodman, Moses Montefiore.

24 Israel Bartal, prvi nacionalist ali zapozneli štadlan? Thoughts on the Works of Moses Montefiore, v Bartal, The Age of Sir Moses Montefiore, 5–24 Israel Bartal, Between Two Worlds: Reconsidering Sir Moses Montefiore, referat, predstavljen na konferenci Britain and the Holy Land 1800–1914, maj 1989, University College London, Inštitut za judovske študije.

25 Zum Eighth Marcheschwan, Berlin, 22. oktober—iz 'Jewish Press', v Joseph Fiebermann, ur., Internationales Montefiore-Album (Frankfurt am Main, 1880–1889), 60.

26 Zveza ameriških hebrejskih kongregacij, Odbor delegatov za državljanske in verske pravice, New York, oktober 1884, Siru Mosesu Montefioreju, knjižnica Mocatta, Montefiorejeva pričevanja, soba 101.

27 Università Israelitica d’Ancona, 27. maj 1864, Siru Mosesu Montefioreju, knjižnica Mocatta, Montefiorejeva pričevanja, soba 101 (464).

28 Dodatek k Jewish Chronicle: Ramsgate, Jewish Chronicle, 26. oktober 1883, 7.

29 Spomin na sira Mosesa Montefioreja, obvestilo o javnem srečanju v egiptovski dvorani, dvorec, 22. januar 1884, JM 2002/27 (43), pisma sira Mosesa Montefioreja, 1869–83, Judovski muzej, London.

30 N. M. de Rothschild, predsednik, Sir Moses Montefiore Memorial, New Court, 21. januar 1884, JM 2002/27 (44), Pisma sira Mosesa Montefioreja, 1869–83, Judovski muzej, London.

31 Reproducirano v Lipman and Lipman, The Century of Moses Montefiore, 362–68.

32 Times, vodilni članek, 23. oktober 1884. Citirano po Lipmanu in Lipmanu, The Century of Moses Montefiore, 368.

33 Nagovor čilskih prostozidarjev, knjižnica Mocatta, Montefiore Razno (še nekatalogizirano) B17, Resolucije letne konvencije Irske katoliške dobrohotne zveze, Wheeling, Zahodna Virginija, v čast siru Mosesu Montefioreju, 24. september 1884, Mocatta Knjižnica, Montefiore Testimonials, soba 101.

34 Sir Moses Montefiore: St. Petersburg, Jewish Chronicle, 14. november 1884, 9.

35 Dodatek k Jewish Chronicle: The Press, Jewish Chronicle, 31. julij 1885, 7.

36 Richmond Straight Cut št. 1 Are the Best Richmond Gem Always Reliable, Jewish Chronicle, 31. oktober 1884, 12. Reproducirano v Anne in Roger Cowen, Victorian Jews through British Eyes (London, 1998), 74.

37 Citirano po Davidu Littmanu, Mission to Marocco, v Lipman in Lipman, The Century of Moses Montefiore, 171–229, 192.

38 Grafika, 15. avgust 1885. Ta članek je v celoti reproduciran v Cowen and Cowen, Victorian Jews, 75–79.

39 Glej, na primer, ilustracije, ki spremljajo članek Sir Moses Montefiore, Illustrated London News, 3. november 1883, reproducirano v celoti v Cowen and Cowen, Victorian Jews, 67–70.

40 Times, vodilni članek, 23. oktober 1884. Citirano po Lipmanu in Lipmanu, The Century of Moses Montefiore, 367.

41 Podobe ostarelega Montefioreja kot poročnika londonskega Cityja so sicer obstajale, vendar niso bile reproducirane v popularnem tisku. Glej, na primer, Franklina in Bora, sira Mosesa Montefioreja, obrnjenega proti 32.

42 Times, vodilni članek, 23. oktober 1884. Citirano po Lipmanu in Lipmanu, The Century of Moses Montefiore, 367–68.

43 K. Bonar in R. M. Mac Cheyne, Narrative of a Mission of Inquiry to the Jews from the Church of Scotland in 1839 (Edinburgh, 1842), 190.

44 O Müllerju glej G. Beckerlegge, Profesor Friedrich Max Müller and the Missionary Cause, v Religion in Victorian Britain, vol. 5: Kultura in imperij, ur. John Wolffe (Manchester, 1997), 178–219.

45 Citirano po Goodmanu, Moses Montefiore, 225–26.

46 Illustrated London News, 3. november 1883. V celoti reproducirano v Cowen and Cowen, Victorian Jews, 70.

47 William D. Rubinstein in Hilary L. Rubinstein, Philosemitism: Admiration and Support in the English-Speaking World for Jews, 1840–1939 (Basingstoke, 1999).

48 Charles Hunt, 24. oktober 1871, Siru Mosesu Montefioreju, Univerzitetna knjižnica Cambridge, MS Add.8331/2.

49 Feldman, Angleži in Judje, 53–57.

50 Eitan Bar-Yosef, Krščanski sionizem in viktorijanska kultura, Izraelske študije 8, št. 2 (poletje 2003): 18–44. Za klasičen primer nasprotnega pogleda glej Nahum Sokolow, History of Zionism, 1600–1918 (London, 1919).

51 Glej na primer Richard S. Levy, The Downfall of the Antisemitic Political Parties in Imperial Germany (London, 1975).

52 Glej John Doyle Klier, Imperial Russia’s Jewish Question, 1855–1881 (Cambridge, 1995). Glej tudi, na primer, Shmuel Ettinger in Israel Bartal, The First Aliyah: Ideological Roots and Practical Accomplishments, v Jehuda Reinharz in Anita Shapira, eds., Essential Papers on Zionism (London, 1996), 63–93.

53 Feldman, Angleži in Judje, 89–120.

54 Klier, Judovsko vprašanje cesarske Rusije, zlasti tč. 3.

55 Feldman, Angleži in Judje, 97–120.

56 Prav tam, 118.

57 The Antisemitic Agitation, Jewish Chronicle, 29. december 1882, 7.

58 Glej zbirko rokopisov Montefiore, Montefioriana Miscellaneous MSS, zv. 575 in 577.

59 Shmuel Nehamiah Yitzhak Mizrachi, Shlomo Parnass, Moshe Yehudah Mizrachi, Yehudah Borla, Yossef Avraham Peretz, Jeruzalem, Ellul 1849, Siru Mosesu Montefioreju in Lady Judith, Zbirka rokopisov Montefiore, Montefioriana Miscellaneous MSS, vol. 577.

60 Tikkun olam je ena od tradicionalnih kategorij cedake (pravičnosti in pravičnosti). Beseda tikkun se prvič pojavi v knjigi Pridigarja (1:5 7:13 12:9), kjer pomeni postaviti naravnost ali postaviti v red. Najpomembnejši zgodnji rabinski vir za frazo tikkun olam je molitev Aleinu, v kateri fraza izraža upanje na popravilo sveta z vzpostavitvijo Božjega kraljestva.

61 Yoel Blach, Shmuel Segal, moja žena Rivka, moj sin Yossef in moj sin Shmuel, [1849], Siru Mosesu Montefioreju, Zbirka rokopisov Montefiore, Montefioriana Miscellaneous MSS, vol. 577.

62 Kollel Vehlin, Sveta skupnost aškenaških hasidov, Jeruzalem, 1849, Siru Mosesu Montefioreju in Lady Judith Montefiore, Zbirka rokopisov Montefiore, Montefioriana Miscellaneous MSS, vol. 577.

63 Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies (London, 1954).

64 Glej, na primer, naslednje zbirke esejev: Jonathan Barry in Colin Jones, ur., Medicine and Charity before the Welfare State (London, 1991) Peter Mandler, ur., The Uses of Charity: The Poor on Relief in the Nineteenth-Century Metropolis (Philadelphia, 1990) in Hugh Cunningham in Joanna Innes, ur., Charity, Philanthropy and Reform: From the 1690s to 1850 (Basingstoke, 1998).

65 Sandra Cavallo, The Motivations of Benefactors: An Overview of Approaches to the Study of Charity, v Barry in Jones, Medicine and Charity before the Welfare State, 46–62.

66 Glej, na primer, Derek Penslar, Shylockovi otroci: ekonomija in judovska identiteta v moderni Evropi (Berkeley, Kalifornija, 2001), 90–123 Nancy L. Green, Dajati in prejemati: Filantropija in kolektivna odgovornost med Judi v Parizu , 1880–1914, v Mandler, The Uses of Charity, 197–226 in Rainer Liedtke, Jewish Welfare in Hamburg and Manchester, c. 1850–1914 (Oxford, 1998). Penslar prav tako poudarja funkcijo filantropije pri oblikovanju mednarodne judovske skupnosti v kontekstu sveta devetnajstega stoletja – kar je očitno nekaj posebnega pomena za Montefioreja, glej Shylockovi otroci, 105–07.

67 Mordechai Rozin, Bogati in revni: Judovska filantropija in družbeni nadzor v Londonu devetnajstega stoletja (Brighton, 1999). Rozinov uvod ponuja obsežno razpravo o literaturi o judovski filantropiji in cedaki.

68 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 32.

69 Sreda, 24. oktober [1827], Na morju, Dnevnik sira Mosesa Montefioreja 1827–1828, dediščina, poštena kopija, dokumenti družine Montefiore.

70 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 26.

71 Prav tam, 80.

72 Moses Montefiore Grosvenor Gate, 28. avgust 5626–1866, J. M. Montefioreju, esq., predsedniku pro tem odbora namestnikov, 3. polletno poročilo, Ellul 5626-september 1866, London Metropolitan Archives Acc/3121/A/010 (obrnjena stran 127).

73 Glej različne poročila o njegovi velikodušnosti do dobrodelnih ustanov Ramsgate v Jewish Chronicle, na primer Sir Moses Montefiore, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 15. september 1876, 879.

74 Tukaj je naveden naključni izbor teh referenc: Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 114 (200 funtov pomoči pri koleri v Neaplju), 135 (44 funtov, danih na večerji za Corporation of the Sons of Clergy ), 138 (10 GBP, namenjenih dobrodelnemu srečanju, ki mu je predsedoval škof iz Winchestra), 144 (približno 20 GBP za poziv k postavitvi javnega spomenika v čast Lordu Nelsonu) 2: 19 (100 GBP proti Veliki Razstava), 36 (200 GBP za Patriotski sklad za podporo vdovam in sirotam britanskih vojakov, mornarjev in marincev, ki so umrli v krimski vojni), 225 (več donacij za Ragged Schools Lorda Shaftesburyja).

75 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 2: 88.

76 Rubinstein in Rubinstein, Filosemitizem.

77 Rozin, Bogati in revni, 77–79.

78 Rubinstein in Rubinstein, Filosemitizem, zlasti poglavji 1 in 2, do neke mere uporabljajo to gradivo, vendar se osredotočajo predvsem na mednarodne vzroke. Obstaja veliko prostora za nadaljnje zanimive raziskave na to temo.

79 Alan Kidd, Filantropija in paradigma 'družbene zgodovine', Družbena zgodovina 21, št. 2 (maj 1996): 180–92.

80 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 111.

81 Glej, na primer, M. C. N. Salbstein, Emancipacija Judov v Britaniji: vprašanje sprejema Judov v parlament, 1828–1860 (London, 1982), 91–94.

82 Baron Isaac Lyon de Goldsmid, 2. januar 1848, Mosesu Montefioreju, podano v zapisniku sestanka odbora poslancev 2. januarja 1848, Moses Montefiore na čelu, London Metropolitan Archives Acc/3121/A/006 (fols 101–06).

83 David Turley, The Culture of English Antislavery, 1780–1860 (London, 1991), 108–51.

84 Glej korespondenco, zbrano v Lionel Abrahams, Sir I. L. Goldsmid and the Admission of the Jews of England to Parliament, Transactions of the Jewish Historical Society of England 4 (1903): 106–76.

85 Sir Moses Montefiore, Grosvenor Gate, Park Lane, 25. april 1838, lordu Johnu Russellu, dokumenti družine Montefiore, Gray File: ZELO POMEMBNI dokumenti, dokumenti itd.

86 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 135.

87 Za več o abolicionističnem vidiku tega potovanja glej Dr. Richard Robert Madden, Egypt and Mohammed Ali: Illustrative of the Condition of His Slaves and Subjects (London, 1841).

88 Loewe, Dnevniki sira Mosesa in gospe Montefiore, 1: 249.

89 Ibid., 2: 158.

90 Famine at Tiberias, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 25. marec 1870, 3.

91 Famine in Persia, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 4. avgust 1871, 2.

92 Pokojni sir Moses Montefiore, Jewish Chronicle, 21. avgust 1885, 6.

93 O Rdečem križu glej John F. Hutchinson, Champions of Charity: War and the Rise of the Red Cross (Boulder, Colo., 1996) o Alliance Israélite Universelle, glej André Chouraqui, Cent Ans d'Histoire: L' Alliance Israélite Universelle et la Renaissance Juive Contemporaine (1860–1960) (Pariz, 1965) Aron Rodrigue, Francoski Judje, turški Judje: Alliance Israélite Universelle in politika judovskega šolanja v Turčiji, 1860–1925 (Bloomington, Indija, 1990) ) in Georges Weill, Emancipation and Progress: The Universal Israelite Alliance and Human Rights (Pariz, 2000).

94 Glej sklic v The Projected Jewish Colonization of Palestine, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 1. marec 1867, 2.

95 01/08/1858: Transakcije – Nagovor švedskemu ministru o izgonu šestih rimskokatoliških žensk iz Evangeličanske zveze njegovi ekscelenci, grofu Platenu, švedskemu veleposlaniku, Evangeličansko krščanstvo: njegovo stanje in možnosti XII (1858): 257 –60.

96 The Deputation to Lord John Russell, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 18. november 1859, 2

97 Rubinstein in Rubinstein, Filosemitizem.

98 Za podrobnosti o judovskih prispevkih v korist žrtev lakote na Kitajskem glej China Famine Relief Fund, Jewish Chronicle, 26. april 1878, 2.

99 N. M. Rothschild je vpisal 1000 funtov, gospod de Stern 500 funtov, gospoda R. Raphael in sinovi 200 funtov ter sir Francis in lady Goldsmid 125 funtov. Za nadaljnje podrobnosti glejte Town and Table Talk, Jewish Chronicle, 24. avgust 1877, 13.

100 The Jerusalem Relief Fund, Jewish Chronicle in Hebrew Observer, 25. marec 1870, 9.

101 Kenneth Cmiel, Novejša zgodovina človekovih pravic, AHR 109, št. 1 (2004): 117–35. //www.historycooperative.org/journals/ahr/109.1/cmiel.html (30. november 2004).

102 Glej ibid. za dobro analizo te literature.

103 Thomas Haskell, Kapitalizem in izvori humanitarne občutljivosti, AHR 90, št. 2 in 90, št. 3 (1985): 339–61, 547–661. Najmočnejša izjava kapitalistične razlage je klasično delo Davida Brion-Davisa The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770–1823 (Ithaca, N.Y., 1973). Za Davisov odgovor Haskellu glej David Brion-Davis, Reflections on Abolitionism and Ideological Hegemony, AHR 92, št. 4 (1987): 797–812.

AVTOR: ABIGAIL GREEN

Prva izdelana kamera: zgodovina kamer

Sodobne kamere so zapletene in zmorejo neverjetne stvari. Še vedno pa uporabljajo isto osnovno tehnologijo kot prva kamera. Spoznajte zgodovino kamer.

Zgodovina električnega vozila

Bogovi vode in bogovi morja z vsega sveta

Voda je bistvenega pomena za življenje, zato je toliko kultur ustvarilo svoje vodne in morske bogove. Spoznajte, kdo so, in preberite njihove zgodbe.

Zgodovina koles

Od velocipeda do e-kolesa se je kolo razvilo, da bi potešilo človeško žejo po pustolovščinah in športu. Naučite se zgodbe o tej dvokolesni napravi.

Corps of Discovery: Časovnica in pot odprave Lewisa in Clarka

Odprava Lewisa in Clarka se je s svojim Oddelkom odkritij in brez določenega časovnega načrta odpravila na neznano pot v neraziskano deželo. To je njihova zgodba.